به گزارش روابط‌عمومی فرهنگستان هنر، سیزدهمین نشست از سلسله‌نشست‌های تخصصی «حکمت هنر ایرانی»، که هم‌زمان سومین جلسه از سلسله‌نشست‌های خوانش و بررسی کتاب «مرصادالعباد»، اثر شیخ نجم‌الدین رازی، نیز محسوب می‌شد، به همت کتابخانه و مرکز اسناد فرهنگستان هنر و با سخنرانی سیدحسن شهرستانی، مشاور رئیس فرهنگستان هنر، 10 شهریور 1405، به‌صورت حضوری و برخط برگزار شد.
سیدحسن شهرستانی، در ابتدای سخنان خود، به تبیین برخی اصطلاحات ادبیات عرفانی پرداخت که در نشست پیشین، با تکیه بر «گلشن راز» شبستری، در باب رخ و زلف و خط و خال، مطرح شده بود و سپس یادآور شد که آثار عرفانی فارسی، با وجود تفاوت در ساختار و زبان، از حیث مضمون، هم‌پوشانی‌های بسیار با یکدیگر دارند.
هم‌پوشانی متون عرفانی؛ از گلشن راز تا مرصادالعباد
او، با اشاره به اینکه مضامین مطرح‌شده در «گلشن راز» و «مرصادالعباد» و «کشف‌المحجوب» با آنچه در «مثنوی معنوی» و «دیوان حافظ» و «دیوان عطار» آمده پیوند و اشتراک فراوان دارد، تأکید کرد که آشنایی با هر یک از این متون به فهم بهتر دیگری کمک می‌کند. او در توضیح ساختار «گلشن راز» گفت این کتابْ منظومه‌ای تعلیمی و پرسش‌وپاسخ‌محور است. سالکی از خراسان پرسش‌های متنوعی درباره آغاز آفرینش، سخن، عقل و منطق مطرح کرده و شیخ محمود شبستری، که به روایت مشهور بیش از ۳۷ سال عمر نکرده، پاسخ آن پرسش‌ها را در قالب حدود نهصد بیت به نظم درآورده است.
شراب و شمع و شاهد؛ رمزگان عرفانی به روایت شبستری
او سپس به تبیین اصطلاحات «شراب» و «شمع» و «شاهد» در زبان عرفانی پرداخت و با استناد به ابیات «گلشن راز» توضیح داد که این الفاظْ رمز و اشاره‌اند، نه معنای ظاهری خود؛ همان‌گونه که در مجاز و استعاره ادبی، «دریا» یا «گل» مقصود حقیقی گوینده نیست، در زبان عرفان نیز، شراب و شمع و شاهد کنایه از تجلی و معرفت و حقیقت غایی‌اند:
شراب و شمع و شاهد عین معنی‌ست/ که در هر صورتی او را تجلی‌ست
به گفته او، «شاهد» در ادب فارسی مترادف یار، نگار، محبوب و معشوق به کار رفته و شاهد حقیقی همان شاهد ازل و ابد است که همواره حضور دارد؛ به شرط آنکه سالک چشم بینا و چشم دل خویش را بگشاید.
او سپس به رمز «شراب» در متون عرفانی پرداخت و ابیاتی از «گلشن راز» را در این باره خواند:
شرابی خور که جامش روی یار است/ پیاله چشم مست باده‌خوار است/ شرابی را طلب بی ساغر و جام/ شراب باده‌خوار و ساقی‌آشام/ شرابی خور ز جام وجه باقی/ «سقاهم ربهم» او راست ساقی
این پژوهشگر، در شرح بیت مذکور، آن را اشاره‌ای مستقیم به آیه «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا» از سوره «انسان» دانست و گفت در والاترین مرتبه پاداش الهی، خود خداوند ساقی می‌شود، نه فرشتگان یا هیچ واسطه دیگری؛ و این مقام ویژه ابرار و نیکان است.
او افزود: شبستری، در ادامه، با بیانی شاعرانه، سراسر هستی را غرق در همین شراب معرفت وصف می‌کند:
همه عالم چو یک خمخانه اوست/ دل هر ذره‌ای پیمانه اوست/ خرد مست و ملائک مست و جان مست/ هوا مست و/ زمین مست آسمان مست/ فلک سرگشته از وی در تکاپوی/ هوا در دل به امید یکی بوی/ ز بوی جرعه‌ای کافتاد بر خاک/ برآمد آدمی تا شد بر افلاک/ ز عکس او تن پژمرده جان گشت/ ز تابش جان افسرده روان گشت/ جهانی خلق از او سرگشته دائم/ ز خان‌ومان خود برگشته دائم/ یکی از بوی دردش ناقل آمد/ یکی از نیم جرعه عاقل آمد/ یکی از جرعه‌ای گردیده صادق/ یکی از یک صراحی گشته عاشق
دو گونه مستی؛ سقوط مادّی و عروج معنوی
حسن شهرستانی، با تأکید بر اینکه «بی‌خودی» و «مستی» در ادبیات عرفانی بار منفی ندارد، میان دو نوع بی‌هوشی و دو نوع مستی تمایز نهاد. او نخست بی‌هوشی پزشکی را مثال زد که در آن، بیمارْ درد جراحی را احساس نمی‌کند؛ اما این بی‌هوشی صرفاً مادّی و مادون هوشیاری است؛ در برابر آن، مستی‌ای عرفانی و فوق هوشیاری قرار دارد که مولانا آن را چنین وصف کرده است:
مَحرم این هوش جز بی‌هوش نیست/ مَحرم این گوش جز آن گوش نیست
به همین ترتیب، مستی مادّی، به تعبیر او، همان حالتی است که عقل بر بدن حکومت خود را از دست می‌دهد و اختیار از انسان سلب می‌شود؛ ازاین‌رو مست مادّی ممکن است رفتاری زننده داشته باشد و پس از هوشیاری، از کرده خویش پشیمان شود. در برابر آن، مستی ارادی و عرفانی قرار دارد که سالک هر لحظه بخواهد می‌تواند در آن باشد یا از آن برون آید و آنْ مستی‌ای است آگاهانه، نه سلب‌شده اختیار.
این استاد، در ادامه، به بیتی از شبستری در توصیف این مستی استناد کرد:
شراب بی‌خودی درکش زمانی/ مگر از دست خود یابی رهایی
و توضیح داد که مقصود از «مکر خود» در چنین ابیاتی، وسوسه‌های نفسانی است و آنچه سالک را از آن می‌رهاند، همین شراب معرفت و بی‌خودی عارفانه است.
می و مستی در سیر شعر فارسی؛ از حافظ تا مولانا
این استاد عرفان، با گذر از «گلشن راز» به دیوان مولانا و حافظ، به پیوستگی آن‌ها را در سراسر شعر فارسی اشاره کرد و غزلی معروف از مولانا در دیوان شمس را خواند که میان «باده انگوری» و «باده منصوری» تمایز قائل است:
آن باده انگوری مر امت عیسی را/ وین باده منصوری مر امت یاسین را/ خم‌هاست از آن باده، خم‌هاست از این باده/ تا نشکنی آن خم را، هرگز نچشی این را/ آن باده به‌جز یک دم دل را نکند بی‌غم/ هرگز نکشد غم را، هرگز نکند کین را/ یک قطره از این ساغر کار تو کند چون زر/ جانم به فدا باشد این ساغر زرین را/ این حالت اگر باشد، اغلب به سحر باشد/ آن را که براندازد او بستر و بالین را
شهرستانی «باده منصوری» را اشاره به حسین بن‌منصور حلاج دانست که تا پای شهادت بر عشقی متعالی پایداری کرد و افزود صائب تبریزی نیز با ایهامی زیبا در وصف او سروده که «سرِ هر کس که شود گرم ز باده منصور» با دار و اعدام بیگانه نیست؛ چراکه منصور هم به معنای پیروز است و هم اشاره‌ای است به سرنوشت حلاج. او در ادامه به این بیت از همان غزل استناد کرد که مضمون حماسی را با غزل عاشقانه پیوند می‌زند:
گر زخم خوری بر رو، رو زخم دگر می‌جو/ رستم چه کند در صف دسته گل و نسرین را
در ادامه، شهرستانی به غزل معروف حافظ استناد کرد که پرتو محبوب را در جام شراب بازمی‌تاباند:
عکس روی تو چو در آینه جام افتاد/عارف از خنده می در طمع خام افتاد/حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد/ این همه نقش در آیینه اوهام افتاد/ این همه عکس می و نقش نگارین که نمود/ یک فروغ رخ ساقی‌ست که در جام افتاد
او افزود: حافظ، در این ابیات، همه زیبایی‌های عالم محسوس، از گل و سبزه و بهار گرفته تا آسمان و زمین، را پرتوی از یک جلوه واحد می‌داند و این معنا را با اشاره به آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ» پیوند داد؛ در حالی که اراده آدمی همواره با فاصله میان قصد و اجرا همراه است، در ساحت الهی، اراده عین فعل است.
خرابات؛ مقام رهایی از خویشتن
شهرستانی، در بخش دیگری از سخنان خود، به اصطلاح «خرابات» پرداخت و گفت: این واژه در اصل نامی بوده که زرتشتیان کهن ایران بر میخانه می‌نهادند؛ شاید از آن رو که این میخانه‌ها را در حاشیه شهرها و در جوار خرابه‌ها بنا می‌کردند؛ اما در اصطلاح عرفانی، «خراب‌کردن» بار معنایی کاملاً متفاوتی یافته و به معنای زدودن همه نفسانیات و تعلقات است؛ چنان‌که خراب‌کردن نفس، در عرفان، عالی‌ترین شکل آبادکردن دل به شمار می‌آید.
او در تأیید این معنا به بیتی از عطار استناد کرد: نشان داده‌اند اهل خرابات/ که التوحید اسقاط اضافات
او توضیح داد که مقصود از «اسقاط اضافات» ساقط‌کردن همه چیزهایی است که بناحق به ذات باری‌تعالی نسبت داده می‌شود؛ توحید حقیقیْ نفی هر گونه توهم و تصویر از خداوند است.
او در همین راستا بیت حافظ را نیز یادآور شد:
صبح است ساقیا قدحی پر شراب کن/ دور فلک درنگ ندارد شتاب کن/ زآن پیش‌تر که عالم فانی شود خراب/ ما را ز جام باده گلگون خراب کن
وی گفت: پیر خرابات، در نگاه حافظ، انسانی آرمانی و کامل است که همه چیز در اختیار اوست و سالک تنها ساغری از او طلب می‌کند.
عشق و عقل در مرصادالعباد؛ صفت آب در برابر صفت آتش
مشاور رئیس فرهنگستان هنر، در ادامه، به قرائت و شرح گزیده‌ای از رساله «عشق و عقل» نجم‌الدین رازی، صاحب مرصادالعباد، پرداخت. به گفته او، نجم رازی عقل را دارای صفت آب می‌داند که سیرش در عالم بقاست و هر کجا رسد آبادانی به‌بار می‌آورد. عقلْ محور اداره جهان است و کارش عمران و نشاط است، هم در این جهان و هم. به تعبیر حدیثی که از امام صادق(ع) نیز روایت شده، ابزار شناخت خدا و کسب بهشت در جهان دیگر است؛ اما عشق، بر خلاف عقل، صفت آتش دارد؛ سیرش در عالم نیستی است و هر چه بدان رسد فنا می‌شود.
شهرستانی در تبیین این نکته به بیت مولانا از مثنوی معنوی استناد کرد:
عشقْ آن شعله‌ست کو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت
و افزود که کار عشقْ سوزاندن لایه‌های اضافی و رسوبات نفسانی است؛ همان‌گونه که نجم‌الدین رازی نیز کار عقل را به آب و کار عشق را به آتش تشبیه کرده است: آب چرک را می‌شوید؛ اما آتش زنگار را ذوب می‌کند.
این سخنران، در ادامه، به این بیت اشاره کرد که هر کجا شراره عشق بتابد، عقل را دگرگون می‌سازد:
هر کجا شعله آتش عشق پرتو اندازد/ عقل فسرده‌طبع خانه پردازد
سیدحسن شهرستانی، در پایان این بخش، گفت: به حقیقت، عشق است که عاشق را به مقام فنا و وصال معشوق می‌رساند؛ حال آنکه عقلْ عاقل را تنها به معقول می‌رساند. اتفاق نظر همه حکما و فیلسوفان بر این است که ذات باری‌تعالی را با استدلال عقلی نمی‌توان دریافت؛ راه شناخت او راه دل است؛ همان‌گونه که در قرآن آمده: «فَاذْکُرُونی أَذْکُرْکُم».
رند و رندی؛ سیر یک مفهوم در تاریخ ادب فارسی
شهرستانی، در ادامه، به سیر تحول مفهوم «رند» در طول تاریخ ادب فارسی پرداخت و گفت: این واژه، در طول یازده قرن ادب فارسی، سیری منحنی‌گونه داشته: در آغاز بار کاملاً منفی داشته، سپس در آثار عارفانی چون عطار معنایی مثبت و رمزی یافته و در شعر حافظ به یکی از کلیدواژه‌های مهم او و نماد انسان کامل بدل شده است. به گفته او، ریشه این واژه با «لاابالی» عربی و بی‌پروایی پیوند دارد؛ کسی که پای‌بند نظم و قیدوبند رایج نیست.
او برای نشان‌دادن کاربرد منفی این واژه، به گزارش ابوالفضل بیهقی از «بردارکردن حسنک وزیر» در تاریخ بیهقی استناد کرد و گفت: بنا بر این روایات، در روزگار محمود غزنوی، حسنک را بناحق به تشیع متهم کردند و به مردم نیشابور دستور دادند او را سنگسار کنند؛ اما به روایت بیهقی، هیچ کس از مردم بر پیکر حسنک بی‌گناه سنگ نزد و همه در سکوت می‌گریستند، «جز مشتی غلام و رند» که برای سنگ‌زدن پول گرفته بودند. در این متن، «رند» کاملاً بار منفی دارد و به معنای اوباش و لات به کار رفته است.
او سپس نقل کرد که عطار نخستین کسی بود که این واژه را با معنایی مثبت به کار برد و در وصف اهل خرابات که ظاهر ریاکارانه پارسایان را برنمی‌تابند، سرود: من این رندان و پاکان دوست دارم/ خلاف پارسایان و حکیمان
این پژوهشگر، در ادامه، به داستان مشهور بهلول و حکایت شیخ صنعانِ عطار اشاره کرد و گفت برخی عارفان و عقلا، برای رهایی از فشار سیاسی و اجتماعی حکومت‌های جور، خود را به دیوانگی می‌زدند تا بتوانند سخن حق را بی‌واهمه بیان کنند.
او اوج این تحول را در شعر حافظ نشان داد و به ابیاتی استناد کرد که «رند» را عالی‌ترین نماد انسان آرمانی حافظ معرفی می‌کند:
رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس/ گویی ولی‌شناسان رفتند از این ولایت/ غلام همت آن رند عافیت‌سوزم/ که در گداصفتی کیمیاگری داند
شهرستانی افزود که سعدی نیز میان مقام رندی و پارسایی جمع را ناممکن می‌داند و صراحتاً می‌گوید «تو پارسایی و رندی به هم نمی‌آمیزد» و باید یکی از این دو راه را برگزید؛ اما حافظ، در نگاه بلندتر خود، این دو را در مفهوم «رندی حقیقی» با یکدیگر جمع کرده است.
نمازِ عاشقانه؛ تأملی در دو نگاه سعدی و مولانا
در بخش دیگری از نشست، شهرستانی با مقایسه دو بیت از سعدی و مولانا، تفاوت دو مرتبه معرفتی را در باب حضور قلب در عبادت نشان داد. او نخست بیت سعدی را خواند که در آن، حضور محبوب در نظر، سبب بطلان نماز عاشق شمرده می‌شود، و سپس این بیت منسوب به مولانا را در برابر آن نهاد:
اگر نه روی تو اندر برابرم دارم،/ من این نماز، حساب نماز نشمارم/ وگرنه این چه نمازی بود که من با تو/ نشسته روی به محراب و دل به بازارم
او گفت: در این نگاه، حضور محبوب نه‌تنها مخل نماز نیست؛ بلکه اصل و روح نماز همان حدیث درد فراق با اوست؛ نمازی که در آن غفلت از یاد او، ولو در محراب، همان دل‌بستن به بازار و دنیاست.
او این تفاوت مرتبه را به سخن امیرالمؤمنین(ع) نیز پیوند داد که فرمود: «ما رَأَیتُ شَیئاً إلّا و رَأَیتُ اللَّهَ قَبلَه و بَعدَه و مَعَه»، یعنی من هیچ چیز را نمی‌بینم، مگر آنکه پیش از آن، همراه آن و پس از آن، خدا را می‌بینم.
مراتب بهشت و حقیقت تجسم اعمال
شهرستانی، در آخرین بخش از سخنرانی خود، به پرسشی درباره حقیقت بهشت پاسخ گفت و آن را مفهومی تراکمی و دارای مراتب دانست.
او نخستین مرتبه را همان توصیفات قرآنی از باغ‌ها و نهرها و میوه‌های بهشتی دانست که برای فهم عمومی بیان شده است و مرتبه بالاتر را بر پایه آیه «مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ» تبیین کرد؛ یعنی بهشتی که هر آنچه انسان اراده و آرزو کند، در همان لحظه، برایش آفریده می‌شود؛ و بالاترین مرتبه را «رضوان من الله» خواند که به تعبیر او، چیزی نیست جز خشنودی خداوند، فراتر از همه باغ‌ها و کاخ‌ها و حورهای بهشتی.
او، در تبیین اصل «تجسم اعمال»، حکایتی از سفر حج امام صادق(ع) نقل کرد: بانویی ثروتمند، در کاروان، همه زیورآلات خود را، به‌جز النگویی که یادگار مادرش بود، برای کمک به هم‌سفرانی که اموالشان به تاراج رفته بود بخشید؛ اما فردای آن روز با آن النگو بازگشت. او گفت که در خواب دیده در بهشت است و همه جواهراتش را زیباتر و درخشان‌تر بازیافته، جز همان النگو. فرشتگان به او گفته بودند که آن را هنوز نفرستاده و اکنون آن را نیز فرستاده است. این حکایت نشان می‌دهد که صدقه، در حقیقت، مستقیماً به دست خداوند می‌رسد و آنچه در آن جهان بازمی‌یابیم چیزی جز تجسم همان اعمال نیست.
در همین باره، شهرستانی حکایت عبدالله بن‌مبارک را نیز از «تذکرة‌الاولیا» نقل کرد: عبدالله بن‌مبارک، در سفر حج، از دو فرشته شنید که از میان 60هزار حاجی آن سال، تنها حج یک نفر مقبول درگاه شده؛ مردی به نام «علی بن‌مدقق» که در دمشق مانده و به حج نیامده است. عبدالله بن‌مبارک راهی دمشق شد و او را کفشگری فقیر یافت. آن مرد گریست و گفت سی سال برای رفتن به حج پس‌انداز کرده بود؛ اما وقتی همسر باردارش خواستار کباب شد، دریافت که همسایه‌ای فقیرتر از خود، از گوشت مردار خری، برای گرسنگی فرزندانش استفاده کرده است؛ او همه اندوخته سی‌ساله خود را به آن خانواده بخشید.
شهرستانی این حکایت را نمونه‌ای دیگر از حقیقت تجسم اعمال دانست و آن را، ولو در قامت افسانه، دارای ارزشی تعلیمی برای فرهنگ ایرانی خواند.
*
این نشست با پرسش و پاسخ با حاضران پایان یافت.
نسخه چاپي
